En 1970, Bocar N'Diaye publiait un ouvrage sur les castes au Mali (N'Diaye, 1970). Vu la richesse du document en informations, l'on pourrait légitimement s'interroger sur la pertinence d'un article sur le sujet. Mais l'objectif du présent travail est d'aller au-delà de la description et de la perception populaire et de situer la question des castes au Mali dans le débat anthropologique tant sur le plan conceptuel qu'analytique. Il s'agit donc, d'une part, de tenter d'élucider le concept à la lumière de différents travaux menés au Mali et à travers le monde et d'autre part, de faire la part entre l'idéologie et la réalité quotidienne et aussi d'analyser le phénomène à la lumière des mutations sociales, en termes d'une sociologie actuelle du Mali.

De la même façon que dans "l'Avertissement" de son ouvrage N'Diaye disait n'avoir aucunement la prétention d'avoir épuisé le sujet, le présent article a l'intention d'ouvrir le débat académique à l'Université du Mali et non de le clore. Nous rendons enfin un hommage à Bocar N'Diaye qui, bien que n'étant pas de formation scientifique1, a beaucoup écrit sur les cultures soudano-sahéliennes.

Selon Dumont (1978, 36-37), le mot caste provient du latin castus (chaste) pour désigner quelque chose de non mélangé. Il a été ensuite utilisé dans le sens de race par les Espagnols et les Portugais (casta) au XVè siècle et par les Anglais (cast) au XVIè siècle (1555). Ce n'est qu'après 1800 qu'on le rencontre en français. Il est appliqué à l'Inde dès le milieu du XVè siècle par les Portugais et le début du XVIIè siècle par les Anglais.

Cependant, Dumont et récemment Deliège estiment que le système des castes est un phénomène unique à l'Inde (Deliège, 1993, 34). Mais, comme Diop (Diop, 1981, 46 et 105) et comme Meillassoux (Meillassoux, 1973, 5), nous marquons notre désaccord avec eux. Si l'on s'en tient à la définition de Bouglé, le phénomène n'est pas unique à l'Inde mais il va de soi que chaque région a sa spécificité, son régime des castes.

Le terme de caste sera utilisé au Mali par les premiers ethnologues et chercheurs, surtout, pour traduire les termes mandingue de nyamakala en bambara et malinké et de ñaxamala en soninké. Ce fut le cas de Mamby Sidibé, (Sidibé, 1959), de Bocar N'Diaye (N'Diaye, 1970). D'après ce dernier

Cependant, les travaux des anthropologues de terrain comme Louis Dumont et Deliège (Deliège, 1993, 10) infirment cette thèse et attestent qu'en Inde caste ne signifie pas collectivité de parias. D'autres travaux menés au Mali et dans les pays voisins démontrent que le régime des castes baigne aussi dans les croyances (religion, magie, mythe) (Leynaud & Cissé, 1978, 113). Mais comme ci-dessus indiqué, l'acception qui prévaut depuis au Mali est celle qui estime que la société est divisée en deux parties : l'une constituée de "nobles" et l'autre d'hommes de caste. Même certains chercheurs qui constituent des points de repère dans l’histoire et la pensée anthropologique française commettront cette erreur. C'est le cas de Claude Meillassoux qui appelle

Comme dirait Diop cette approche relève d’une confusion du système des castes et de celui des ordres (Diop, 1981, 34).

En revanche, Boyer (1953), Pollet et Winter (1971), Camara (1976), Diop (1981) et Tamari (1997) ont travaillé dans l'optique dégagée par les anthropologues spécialistes des castes (Bouglé, Halbwachs et récemment Dumont et Deliège). C'est pourquoi, Pollet et Winter affirment :

Cette thèse est confirmée par Camara pour qui :

C’est dans cette optique que Diop (1981, 105) et Tamari (1997, 12) eurent aussi à travailler.

Ces dernières approches nous paraissent les plus appropriées, car dans une société où existent des castes, la division concerne toute la communauté. Les termes nyamakala ou ñaxamala et horon n'ont pas de correspondance en français. Ils relèvent de réalités sociologiques et de patrimoines sémantiques différents. Les traductions en usage au Mali, pour notre part, sont à mettre au compte des abus de langage et constituent en fait des obstacles épistémologiques comme dirait Bourdieu (Bourdieu, 1970). Ce faisant, le présent article veut analyser les sociétés maliennes, et essentiellement mandingues, à la lumière du schéma classique anthropologique de la caste. Nous retiendrons, en conséquence, la définition qui a jusqu'ici guidé les chercheurs, notamment celle de Célestin Bouglé pour qui :

C'est aussi dans ce sens que nous avons affirmé : "dans le Mali, nous avons avant la colonisation deux grands groupes de castes :

L’appellation de la caste supérieure diffère selon les ethnies2 : horon (Bambara et Malinké), horë ou tunka lemme (Soninké), Immagheren et Inelesmen (Touareg), etc. Le terme mandingue, horon, horë, serait d’origine arabe hur et signifierait libre ou noble (Tamari, 1997, 39 – 40) Ce qui caractérise la caste supérieure est de ne pas être spécialisée dans une profession artisanale ou artistique. Elle s'occupe de l'agriculture, de l'élevage, de la guerre, du pouvoir ou se spécialise dans le domaine religieux (islam) selon les ethnies. La caste inférieure, nyamakala en Bambara et Malinké, ñaxamala en Soninké, gharassa en Touareg, etc., est spécialisée dans les travaux artisanaux (forge, boissellerie, vannerie...) et artistiques (musique, récits historiques et généalogiques...). Elle comporte des sous-castes qui sont, à leur tour, hiérarchisées.

Dans la société bambara et malinké nyamakala, signifie maître, dompteur du nyama. Le nyama étant un effluve, une émanation, une force que comporte toute entité dotée de vie et pouvant attaquer toute personne et particulièrement celles qui la provoquent alors qu'elles ne sont pas en mesure de la dompter, de la maîtriser. C'est pourquoi, selon Diango Cissé,

Dans le même sens, Emile Leynaud et Youssouf Cissé affirment que

En faisant la synthèse Tamari recense quatre étymologies populaires du mot mandingue nyamakala. Trois procèdent à sa décomposition en deux mots nyama et kala et sont d’accord pour attribuer à kala le sens de tige, manche, attache, mais donnent respectivement au nyama le sens de force vengeresse, force vitale, d’ordure ou enfin du végétal Bambinia reticulata. Tamari rejette cette dernière étymologie ainsi que la quatrième qui identifie nyamakala à nyamakolon (ordure) et fait d’eux des espiègles, des vauriens (Tamari, 1997, 37 – 39). Par contre, Camara, tout en rejetant ces approches étymologiques, estime qu’il faut garder à ce mot toute sa richesse sémantique. (Camara, 1976, 74 à 76).

Dans les mythologies soudano-sahéliennes, trois thèmes mythiques traitent, chacun, de l'origine des castes :

1. la création de l'univers ;

2. l'explication des institutions et structures sociales à partir de contingences historiques;

3. et la justification d'un ordre social, la légitimation de l'inégalité sociale liée à l'existence des castes face à la profession de foi égalitaire prônée par l'islam.

Ainsi, la plupart des mythes préislamiques relatifs à la cosmogonie abondent vers la thèse de l'autochtonie, faisant surgir les castes des entrailles de la terre ou les faisant descendre du ciel avec les techniques et la technologie. Ainsi, selon un mythe Malinké, l’ancêtre des forgerons portait une queue, vivait en brousse dans un trou, mais était circoncis, avait domestiqué le feu, travaillait le métal et pratiquait l’agriculture. L’ancêtre des horonw vivait au village et pratiquait l’élevage mais n’était pas circoncis. Suite à leur rencontre ce dernier l’invita à rejoindre le village et lui coupa la queue. Le forgeron, en retour, donna aux horonw les techniques qu’il maîtrisait et procéda à leur circoncision (Camara, 1976, 82). Ces ancêtres qui avaient, chacun un pied dans l’humanité et l’autre dans la nature, la zoologie, achevèrent le processus de l’humanisation par un échange.

Selon un autre mythe malinké, rapporté par Dieterlen (Dieterlen, 1955), les huit premiers ancêtres des hommes descendirent du ciel à l'aide d'une arche. Maa n’gala, la divinité suprême, créa l'univers à partir d'un œuf où se trouvaient deux paires de jumeaux mixtes dont les mâles étaient Pemba et Faro. Le premier souilla la terre par un délit de vol suivi d'un acte incestueux.

Le mythe Dogon, quant à lui, dit que le forgeron est descendu du ciel par l'arc-en-ciel.

Pour d'autres mythes l'origine du système des castes réside dans des contingences historiques. Celles-ci furent à l'origine d'un acte d'allégeance, de soumission, consacré par une partie en reconnaissance d'un acte de courage et d'altruisme de l'autre. Généralement, c'est un aîné qui ampute et fait cuire une partie de son corps pour assouvir la fringale d'un cadet terrassé, à mi-chemin entre vie et trépas. C'est le cas des traditionnistes soninké (gesere), (N'Diaye, 1970, 97), des cordonniers soninké Diawara qui portaient initialement le patronyme de Tandia (Pollet & Winter, 1971, 235), des wabambe peulh (N'Diaye, 1970, 101). Un Le mythe Dogon, quant à lui, dit que le forgeron est descendu du ciel par l'arc-en-ciel.aîné Traoré aurait opté pour le statut de griot par admiration pour le courage de son cadet suite à une bataille armée. Il prit aussi le patronyme de Diabaté en relation avec les courges qu'il mangeait alors que son cadet était en train de livrer bataille (N'Diaye, 1970, 89-90). Une autre version raconte qu'un homme du clan chasseur Traoré était très adroit au tir et son frère très doué dans l'art oratoire. Ce dernier

Cette deuxième catégorie de mythes d’origine des nyamakalaw renvoie aussi à certains mythes d’origine des "des parentés à plaisanterie" entre groupes sociaux.

Un troisième genre de mythe veut rendre conforme le régime des castes aux prescriptions de l'islam. Car une des caractéristiques fondamentales de la division en caste est la hiérarchisation, la proclamation de l'inégalité, alors que l'islam prône une certaine égalité, l'unicité de la souche humaine et ne parle pas de caste. De ce fait, avec la conversion à l'islam, au lieu de procéder à la suppression du système des castes, les sociétés traditionnelles tenteront de les justifier en créant de nouveaux mythes. En effet, le contenu d'un mythe est en relation avec la structure sociale et les institutions d'une société à un moment donné de son histoire. Celles-ci lui servent de support. L'évolution de cette organisation sociale entraîne de ce fait une évolution, une transformation du patrimoine mythique. Celui-ci tient compte de la dynamique et prend en charge les nouveaux éléments qu'il intègre au discours et au rite.

Ainsi, l'islamisation va entraîner une insertion de l'origine des castes dans les versions soudano-sahéliennes de l'histoire de l'islam. Les mythes vont donner aux castes et à l'islam une communauté de source dans le temps et dans l'espace. Chaque caste ou sous-caste va avoir comme ancêtre éponyme un compagnon du prophète Mahomet et quelque fois de Abraham. Camara, après avoir recensé et classifié un certain nombre de ces mythes, estime qu’ils sont au nombre de trois types et qu’ils correspondent à l’évolution de l’attitude du Malinké dans son contact avec l’islam :

Pour illustrer ces approches ces passages, parmi tant d'autres de N'Diaye, sont assez édifiants :

C'est, donc, Mahomet qui aurait eu le premier griot en la personne de Sourakhata Ben Zafara et c'est, aussi, l'ancêtre des funèw qui lui aurait donné asile à Médine lors de son exil...

Ces mythes rentrent plutôt dans le cadre du syncrétisme opéré par les populations soudano-sahéliennes suite à leur conversion aux religions étrangères (islam et christianisme). Beaucoup de pratiques et institutions traditionnelles ont, ainsi, été recouvertes d'un vernis musulman.

Ici, l’origine de certaines castes et sous-castes est liée à des événements historiques. Ainsi, suite à la défaite de Soumangourou Kanté par Soundiata Kéïta en 1235, il y eut une restructuration sociale dans les sociétés mandingues (Bambara, Malinké, Soninké...). Le groupe du vaincu, celui des forgerons, fut, alors, classé avec la caste inférieure, ravalé au rang de nyamakala. Selon Winter et Pollet, des horonw, pour ne plus devoir se battre ou pour échapper au massacre se déclarèrent nyamakala et optèrent pour ce statut depuis. Ce fut le cas des Kanouté, de certains Traoré, Sissoko, Konaté etc. qui se donnèrent pour griot (Pollet & Winter, 1971, 234). Tamari est du même avis et pense que les castes qui n’étaient pas nécessairement distinctes au début ont été fondées ou encouragées par des rois et se sont développées à partir d’un foyer unique ou d’un petit nombre de foyers situés en milieu malinké ou soninké ou à la rigueur en milieu wolof (Tamari, 1997, 77, 87 et 109)

Quant aux funëw, il semble qu'ils n'aient pas donné asile au prophète Mahomet à Médine mais plutôt aux premiers musulmans arrivés en milieu mandingue. Depuis, ils auraient été bannis par les autres pour délit de conversion à l'islam, synonyme de trahison à l'époque. N’est-ce pas ce qui pourrait plutôt expliquer ce constat de Tamari :

On retrouve ensuite deux autres thèses d’ordre historique, l’une expliquant le régime des castes par un besoin de division sociale du travail et l’autre donnant une origine servile à la caste des nyamakalaw.

Ainsi selon N'Diaye,

Dans la même optique, certains pensent que c'est Kankou Moussa qui créa la sous-caste des Somono pour les besoins de la cause ; le besoin d'une batellerie pour le transport de ses troupes. (Dieterlen, 1955, 59 et 1957, 135). Tamari, quant à elle, situe ce phénomène aux débuts du royaume bambara de Ségou avec Biton Coulibaly (Tamari, 1997, 94 à 97).

La thèse de l’origine servile de la caste inférieure est avancée par Desplagnes et par Kati. Selon le lieutenant Louis Desplagnes,

Même si cela a pu se produire, le lieutenant Desplagnes se trompe quand il affirme :

En effet, Dion n’est pas un nom de tribus à l’origine mais dans certaines localités de Ségou le terme de Noumou était un ethnonyme et il l’est toujours en pays Sénoufo.

Selon Mahmoud Kati, les nyamakalaw seraient d’origine servile (Kati in Camara, 1976, 83) et Monteil pense que

Pour notre part, nous estimons que la division sociale des sociétés soudano-sahéliennes en castes est en relation avec la division sociale du travail à un moment donné de l'histoire mais aussi, comme le disent Leynaud et Cissé

Comme mentionné dans la définition, les castes sont hiérarchisées, caractérisées par une spécialisation professionnelle et une endogamie. Chaque catégorie de castes a, aussi, des attributs et un code de conduite.

Traditionnellement, à chaque caste est réservée une profession. Mais celle de la caste supérieure varie quand on passe d’une aire culturelle à une autre. Ainsi, de manière schématique, dans les sociétés mandingues (Soninké, Malinké, Bambara...) elle s'occupe de l'agriculture ou du commerce, fait la guerre à l'occasion et peut faire aussi le prêtre musulman (marabouts) Par contre, dans la société peulh, elle possède le bétail, fait la guerre ou joue le rôle de propriétaires terriens (Dioro) ; Et dans la société touareg, le travail manuel lui est interdit ou plutôt, tout travail manuel exigeant un effort physique. Par contre, elle fait la guerre et les rezzou quand ses membres sont immochar ou immagheren et le prêtre musulman quand ils sont inelesmen.

L'artisanat est, presque partout, réservé à la caste inférieure ainsi que la musique et le travail d'archiviste ou de généalogiste. L'apprentissage, la transmission du savoir se fait auprès de membres de la famille, du lignage ou auprès d'autres membres de la même sous-caste. Certaines sous-castes comme les griots ont des écoles de formation et

Dans le même sens, parlant des nyamakalaw Tamari dit que

Mais avant, il rapporte comme fait exceptionnel l’interdit fait aux griots et aux forgerons dogon de la région de Sanga de travailler la terre (Tamari, 1997, 42).

N'Diaye affirme que

Ceci n'est toujours pas le cas. En effet, T. Traoré, un horon bambara de Moribabougou, aujourd'hui âgé d'environ 60 ans et aveugle, nous confie :

En plus de la cordonnerie, le horon bambara ou malinké fabrique lui-même ses cages à poules, ses paniers, ses ruches, pratique le métier de tisserand, construit et procède à la réfection de son habitat sans déroger...

L'endogamie est une des données fondamentales du régime des castes. L'alliance matrimoniale est, partout, proscrite entre caste supérieure et inférieure. Selon Madame Soumano née Kouyaté, auparavant, chez les Malinké, si un horon voulait épouser une femme nyamakala, il devait procéder à un "enlèvement", c'est-à-dire que de commun accord avec la femme, ils s'enfuyaient de la contrée. Et même au niveau des nyamakalaw, l'endogamie était stricte. On ne se mariait qu'au sein de sa caste.

Chez les Soninké, la caste supérieure horë est hiérarchisée et l'exogamie y est limitée. C'est ainsi qu'en matière d'alliance, les Doukouré et les Tandia évitent les Doukouré Kourabiné de même que les Gassama. Par contre, le clan maraboutique Dramé refuse ses jeunes filles aux Doukouré mais consent à leur donner des femmes ayant fait un premier mariage (yagare køre), les veuves et les divorcées. Et au niveau de la caste inférieure, les ñaxamala, seuls, les cordonniers sont strictement endogames. Les griots et les forgerons s'interdisent l'échange des filles vierges. Mais celui des femmes ayant, déjà, été liées par un mariage est autorisé.

Mais cette endogamie n’est-elle pas beaucoup plus théorique que pratique ? Ne correspond-elle pas plutôt à une idéalisation de la situation ? En effet, face au déficit démographique toute caste a recours à l’hypogamie.

Dans la perception de la personne, les populations soudano-sahéliennes estiment que l’Homme sécrète ou comporte de la souillure. Mais, il ne peut lui-même se débarrasser de certaines d’entre elles, notamment certains poils (cheveux, moustaches, barbe), la parturition, la présence du prépuce et du clitoris, la souillure entraînée par la mort, etc. Traditionnellement, et particulièrement avant la conversion à l’islam, ce sont les membres de la caste inférieure (nyamakalaw) qui sont chargés de débarrasser ceux de la caste supérieure (horonw) de ces souillures. Tous les nyamakalaw s’occupent des rites funéraires et chaque sous-caste a sa spécificité en matière de purification : Le forgeron procède au rasage et à la circoncision des hommes ; la femme forgeron et la griotte s’occupent, chacune, de la coiffure des femmes (tresses), de l’excision, de la parturition, etc. Toute tentative de purification d’une de ces souillures entraîne ipso facto une contagion de l’opérateur.

C’est pourquoi des populations soudano-sahéliennes, avant leur conversion à l’islam, évitaient le contact des cadavres d’hommes de caste inférieure et notamment des griots avec la terre. C’étaient les baobabs qui leur servaient de sépulture. C’est ce que nous rapporte Mauny (Mauny, 1955 in Camara, 1976, 129) et surtout Dapper selon lequel

Les instruments des nyamakalaw sont sacrés. Ils sont interdits à tous ceux qui ne sont pas de la sous caste qui s’en sert et particulièrement à la caste des horonw. Car ils sont susceptibles de les souiller ou d'avoir pour eux d'autres conséquences maléfiques.

Ainsi, pour éviter les souillures, dans la société soninké

Selon un de nos informateurs, T. Traoré

Selon, une femme forgeron, S. Doumbia

Depuis les conversions à l’islam, de manière générale, les personnes de caste différente peuvent partager le même repas, utiliser le même mobilier quand elles sont de même sexe. La sexualité et ses symboles (escabeau, natte) semblent être les sources essentielles de souillure. C’est pourquoi Pollet et Winter pensent

"Ngala yé dannikè nga a ma kélen ya kè". Ngala (la divinité suprême) a procédé à la création mais pas à l'égalité ou au nivellement, disent les Bambara. Les hommes naissent inégaux tant sur le plan individuel que de groupe. Les individus de même que les groupes (lignages, castes, etc.) sont supérieurs les uns aux autres de par la volonté de la divinité suprême. Et le régime des castes n’est qu’une des traductions de cette volonté selon les populations soudano-sahéliennes. Chez les Soninké, la caste supérieure connaît une hiérarchisation interne. Mais celle-ci n'est pas explicite chez les Malinké et on semble assister plutôt à une répartition des rôles sociaux ou à l'existence d'ordres. C'est ainsi que Bagayogo y distingue, au sommet les aristocrates ou tontigiw ou encore masalenw (rois et princes) suivis des roturiers ou gens du commun (Bagayogo, 1991, 8). Mais ce terme de roturier nous paraît excessif surtout que certains d’entre eux ont le statut de dugutigi (chef de village) et de dugukolotigi (chef de terre). Les Bambara ne connaissent pas cette hiérarchisation des castes supérieures. Les peulh et les Touareg ont la particularité d'avoir des vassaux, des hommes libres, situés entre les aristocrates et les castes inférieures (artisans et descendants de captifs).

La caste inférieure est hiérarchisée en sous-castes. Dans les sociétés mandingue, l’ordre, dans le sens décroissant, est le suivant : le forgeron (numu, tage) est au sommet de l’échelle sociale, viennent ensuite le traditionniste et le griot (gesere, jali, jare), le cordonnier (karanke), les mimes (funëw) et le boisselier (Kule). Ailleurs, l’ordre et le nombre peuvent changer (voir tableau ci-dessous). Ainsi,

Sur le plan des croyances et de la perception de la personne

Selon Amadou Hampâté Bâ, la main qui reçoit est toujours en dessous de celle qui donne. C'est aussi ce que traduisait la jali (griotte) D. Diabaté, une femme de 50 ans en ces termes :

Aussi,

Mais Kouyaté s’en tient à l’étymologie de jatigi, ja : ombre, âme et tigi : propriétaire, jatigi signifiant, alors, propriétaire de l’ombre, de l’âme (Kouyaté, 1988, 20). En épousant cette thèse le jatigi serait le maître du double de son nyamakala. Même si c’était le cas, l’idée de subordination, d’infériorité demeure. Tout en donnant une autre étymologie du terme jatigi, Bagayogo aboutit aux mêmes conclusions. Ainsi, pour ce qui concerne l’étymologie, il affirme que jatigi "se compose d’un radical verbal ja ie. Faire sécher – et de tigi (un sujet) - i.e. le maître, le propriétaire (celui qui en répond). Littéralement parlant, le jatigi est celui qui fait sécher. (Bagayogo, 1991, 5). Quant aux rapports hiérarchiques, il affirme :

Ce qui corrobore encore ce statut de cadet social est que dans la société soninké la danse est réservée aux cadets sociaux (femmes, enfants, esclaves et hommes de caste inférieure (ñaxamala)). Dans le même sens, suite à un préjudice moral ou matériel un horon ne présente pas ses excuses à un nyamakala mais il lui fait plutôt un don conséquent. C’est ainsi que les collègues d’un cadre malien de caste supérieure avaient exigé de lui qu’il présente ses excuses à un autre cadre de même niveau mais de caste inférieure ; face à l’insistance de tous il s’exprima en ces termes:

En effet, ce qu’il disait était conforme à la tradition mais la même logique aurait voulu qu’il proposât à la place des excuses une villa ou une voiture. Autrement, ce serait vouloir une chose et son contraire.

Aussi, les nyamakalaw bénéficient d’une immunité particulière. Selon Camara,

Mais ces propos nous semblent un peu exagérés, car comme le dit Bagayogo

Ce faisant, à ces différents statuts propres aux horonw et aux nyamakalaw vont correspondre des attributs et codes de conduite.

Comme nous le faisions remarquer dans un article précédent (Béridogo, 1997, 22), l'appartenance à une caste confère un statut social auquel sont liés des attributs. Ainsi, chez les Mandingues les quatre principaux attributs du horon (homme de la caste supérieure) sont : la vérité, le respect de la parole donnée, le courage et la bravoure, autrement dit, le horon ne ment pas ; ne se dédit pas donc ne trahit jamais ; il est courageux, vaillant, ne fuit donc pas le travail et se nourrit de l'agriculture ou du commerce ; il n'a jamais peur et ne fuit donc pas la guerre. C'est la notion de n'dimaakou chez les Peulh selon Amadou Hampâté Bâ (Bâ, 1992, 93). Ce code de conduite vise à sauvegarder l'honneur du horon, à lui éviter la honte et l'humiliation dont il a la hantise. C'est pourquoi, Pollet E. et Winter G. affirment

Dans le même sens, une de nos informatrices, M. Kanté estime qu'ils

 Aussi,

Tamari, quant à lui, parlant des nyamakalaw, affirme que

Malgré cette perception très négative émanant des horëw soninké, les nyamakalaw sont eux aussi régis par un code de conduite. Dans son travail d'archiviste, le jali (griot) est tenu de dire la vérité, il ne doit ni mentir ni falsifier les faits. Dans certaines sociétés pré coloniales (bambara, malinké...) ils accompagnaient leur jatigi (horon) sur les champs de bataille pour y haranguer les troupes. C’est ce dont témoigne Péroz qui eut à se battre contre l’empereur Samory Touré :

Bien que

Morifindian Diabaté, un des grands capitaines d’armée de l'empereur Samory Touré et aussi un de ses conseillers, l'a suivi volontairement dans sa déportation au Gabon. Aussi, selon Bagayogo, dans l’armée du royaume bambara de Ségou, il y avait un contingent spécialement formé de griots mais ouvert aux autres catégories de nyamakala. Il en fut de même dans l’armée Toucouleur de El Hadj Omar (entretien avec le professeur Shaka Bagayogo). Traditionnellement, le nyamakala ne profite donc pas uniquement des heures de gloire du jatigi. Ce sont les mutations sociales qui ont entraîné un changement dans les comportements des uns et des autres comme nous le verrons ci-dessous.

Entre castes supérieure et inférieure, il existe d’une part des rapports complémentaires, de réciprocité et d’autre part des rapports inégalitaires basés sur le clientélisme.

Entre castes, il y a d'abord un échange de biens et de services. Ainsi,

Les témoignages suivants illustrent l'existence de ces rapports de complémentarité et d'entraide entre les castes. Ainsi, T. Kanté, une femme forgeron, déclare :

Dans le même sens une autre, S. Doumbia déclare :

Dans le même sens, en pays Dogon, en cas de conflit, les parties sont tenues d'accepter la médiation du forgeron, surtout, si celui-ci tape sur son enclume.

Toujours, dans le cadre de cette complémentarité Leynaud et Cissé affirment :

Un rôle non moins important des castes inférieures est celui d'archiviste tenu par les jaliw (griots) malinké et les gesere (traditionnistes) soninké. Ainsi,

Ce faisant, nous apprécions ces propos de Diango Cissé en termes de complémentarité, de symbiose indispensable aux deux parties :

En faisant un récapitulatif, il apparaît que les castes inférieures jouent plusieurs rôles dans la société. Il s'agit de rôles économiques, religieux, de médiateur, maître de cérémonie, animateur du village, organisateur de troupe de combat, etc. Ainsi, le régime des castes, dans son ensemble, s’inscrit dans la division sociale du travail. Dans la gestion des conflits, les castes sont les médiateurs par excellence et dans le cadre de l’alliance matrimoniale elles jouent le rôle d’intermédiaire entre groupes donateurs et donataires. Elles sont aussi les maîtres de cérémonie dans les cérémonies de baptême, mariage et décès, et sont les animateurs de la communauté par la musique et la danse. Le rôle de tambour de guerre, voire d’aide de camp ou de "capitaine d’armée" leur revient dans certaines sociétés. Enfin, en s’interposant entre les castes supérieures (horon) et certaines souillures, comme ci-dessus mentionné, elles assument un rôle religieux.

On ne peut donc pas dire que, traditionnellement, les castes inférieures vivent, sans contrepartie, aux crochets des castes supérieures. Il y a, à certains niveaux, un échange de services, une situation de réciprocité, d'obligations mutuelles même si cela n'est pas explicitement proclamé par la société. A d'autres niveaux, il s'agit de rapports de clientèle pour renforcer des positions sociales.

Les hommes de caste supérieure, horonw ainsi que ceux de caste inférieure, nyamakalaw, sont libres. Ils s'opposent aux asservis, les captifs de guerre ou ceux achetés au marché ou encore ceux qui descendent de l'une de ces deux catégories et appelés woloso chez les Bambara et Malinké et horso chez les Songhoye. Comme ci-dessus mentionné, entre horon et nyamakala existent d'une part des rapports d'échange donc de réciprocité et d'autre part de clientèle, d'alliance où le premier est le jatigi, l'hôte, le maître ou le protecteur du second. Dans tous les cas, ce sont des rapports libres car le nyamakala peut à tout moment quitter son horon et aller proposer ses services à un autre, ce qui n'est pas le cas de l'esclave non affranchi. Celui-ci est complètement aliéné et a très peu de marge de manœuvre sur le plan de la liberté. Mais, contrairement au nyamakala, il peut changer de statut. Car dans les principes, l'esclave a droit à l'affranchissement. Et mieux, les esclaves de la deuxième génération changent de statut. Ils deviennent des captifs familiaux, des captifs "de case", woloso chez les Bambara et Malinké et horso chez les Songhoye. Alors que l’Homme de caste inférieure, lui, refuse de se soustraire de sa condition sociale. Et pire,

C’est pourquoi en accord avec Pollet et Winter (Pollet & Winter, 1970, 206) et en désaccord avec Camara (Camara, 1976, 57 et 58) nous estimons que les esclaves ne constituent pas une caste mais une classe sociale ce qui fait qu’ils s’insèrent mieux dans le système des ordres.

En principe, le régime des castes est caractérisé par l’immobilité et le phénomène des classes sociales par la mobilité. Dans sa propre société, ce n’est qu’accidentellement (suite à un acte sexuel prohibé) qu’un horon peut subir une déchéance et même tomber dans la caste inférieure et cela, seulement dans quelques ethnies ; chez les Dogon et aussi chez les Malinké selon Camara (Camara, 1976, 77). Ce faisant, à côté de la division en castes existe celle en classes opposant les hommes libres aux asservis ou descendants d’asservis et les aristocrates aux non-aristocrates. C’est aussi un système des ordres qui est d’origine politique. Ainsi, dans les ethnies du Nord existent des groupes qui ont pratiquement le statut de vassaux. Il s'agit de certains bergers peulh dans leurs rapports avec l'aristocratie, les "ardo", du groupe des Imrad chez les Touareg, etc. Ces différents cas relèvent plutôt d'une division en classes sociales en ce sens qu'il y a une appropriation d'une partie ou de la totalité du travail des dominés par les dominants. Ce qui n'existe pas dans les rapports de caste où les biens et services ne circulent pas uniquement de bas en haut mais dans les deux sens. Aussi, dans la société malinké, les descendants de l’aristocratie, les masarenw, sont toujours distincts des autres horonw. Il arrive que ce soit aussi le cas chez les Bambara. Mais, ici, la nature des rapports de classe a disparu avec le changement de système social et il ne reste qu’un système des ordres.

Aussi, une fois affranchis, les esclaves ne deviennent pas des horonw. L'exploitation économique disparaît mais le statut de jon, de bellah, de kuso, de baña, etc. demeure aussi longtemps que le souvenir de leur origine subsiste comme le dit Tamari (1997, 34). C'est en ce moment qu'ils ont tendance à former une caste sans en avoir tous les attributs comme la spécialisation professionnelle et l'endogamie. Les autres castes se donnent le droit d'épouser leur femme sans leur en donner en contrepartie. Ce faisant, ils sont lésés, car comme le dit Meillassoux,

Donc l'échange inégal non réciproque continue avec l'esclave même après son affranchissement contrairement aux rapports liant les différentes castes sociales.

Recevoir sans donner en retour a pour conséquence une aliénation qui se manifeste par l'apport de son soutien à celui de qui on reçoit. On devient ainsi un de ses dépendants. C'est ce que confirme un des informateurs de Bagayogo :

Donc, en plus des services que castes supérieures et inférieures se rendent réciproquement existent des rapports que l'on peut qualifier de clientéliste, de dépendance. Dans cette optique, les sous-castes inférieures demeurent des alliés potentiels pour les supérieures et sont susceptibles de renforcer ou d'affaiblir leurs positions aux moments décisifs, c'est à dire face à un enjeu : pouvoir, litige foncier etc. C’est pourquoi les hommes de la caste inférieure et particulièrement les griots sont autant méprisés que craints. En effet, le griot ou le traditionniste trie les informations et les rapporte en public en fonction de la nature de ses rapports du moment avec les protagonistes. S'il est tenu de ne pas monter un mensonge contre une personne, il peut taire des événements dévalorisants pour elle :

Dans le même sens, Meillassoux affirme :

Ceci nous est aussi confirmé par cette jali, D. Diabaté :

Donc, donner aux nyamakalaw n'est pas une pure perte dans la société traditionnelle. Car comme le confirment les propos de ce prince, rapportés par Meillassoux

Donc les biens périssent en changeant de main mais les paroles de ceux qui les reçoivent leur survivent. Ce qu'on donne d'un côté, on le récupère de l'autre par un renforcement de position sociale. La valeur sociale d'un horon et son poids social, à des moments précis mais décisifs, seront, de ce fait, fonction de l'importance de sa clientèle, donc de sa libéralité. Face aux enjeux ses dépendants contribueront à faire pencher la balance en sa faveur par la parole ou le silence.

Dans les sociétés soudano-sahéliennes, il existe trois principaux types de pouvoir :

1. - celui relatif à l'administration et la gestion des ressources naturelles ; l'administrateur étant le chef ou le maître de la ressource et aussi du culte relatif à ladite ressource : dugukolotigi chez les Malinké et les Bambara, kulofølø chez les Sénoufo, gandakøy chez les Songhoye, jitii ou jitigi chez les Bozo, etc.

2. - celui relatif au politique, à la gestion et à l'administration des hommes. Il s'agit de la chefferie de village, de province, etc. ( dugutigi bambara ou malinké, kanfølø sénoufo, etc.) et de la direction des différentes associations ( associations des jeunes, des femmes, des chasseurs...)

3. - le troisième type est d'ordre religieux et a trait à l'admission aux cultes ou à leur chefferie. Il s'agit des cultes collectifs ou des sociétés d'initiation : N’dømø, Kømø, Nama, Kørë, Soli, etc. et aux fonctions de marabout et d’imam suite à l’islamisation.

Ces différents pouvoirs sont traditionnellement réservés aux castes supérieures sauf dans les hameaux de nyamakalaw ou d'esclaves affranchis qui se sont récemment érigés en village.

Pour ce qui concerne le pouvoir politique, les nyamakalaw sont, d'abord, admis aux réunions villageoises avec le statut de porte-parole ou plus précisément d'amplificateur de voix des horonw, le code de conduite du horon ne lui permettant pas de vociférer. Ensuite les nyamakalaw y sont admis dans le cadre de leur association à la gestion du pouvoir. Ce faisant, ils y ont voix délibérative au même titre que les autres lignages ne faisant pas partie des ayant droits au pouvoir. En effet, il convient de rappeler que le pouvoir politique ainsi que celui relatif à la gestion des ressources naturelles ne se transmet qu'au sein de certains lignages et sont exercés par l’aîné des hommes. Mais, le rôle de conseiller de chef de village est, en principe, partout, ouvert à tous sauf aux descendants d'esclaves. Les différentes associations ont une organisation et une perception relativement démocratiques. Leur premier responsable peut être choisi dans n'importe quel lignage horon et comme le dit Tamari les enfants de nyamakalaw y ont souvent un rôle correspondant à celui de leurs parents à l’échelle du village (Tamari, 1997, 53).

Dans le cadre des cultes, seul le forgeron a accès aux sociétés secrètes d'initiation ci-dessus citées. Il y joue, d'ailleurs, un rôle important, celui de sacrificateur, murukalatigi. Il peut en être le premier responsable dans certains cas. Les autres sous-castes inférieures sont exclues des sociétés d'initiation et particulièrement, le griot (jali) considéré comme trop loquace et incapable de garder des secrets. Mais pour ceux convertis à l'islam, le rôle d'imam est ouvert, en principe, à toutes les castes et sous-castes. Et mieux, lors des cérémonies de baptême, de mariage et de décès, les marabouts et les nyamakalaw, particulièrement les jaliw ont traditionnellement un rôle complémentaire. Mais chez les Soninké du Diafunu, c’est par manque de marabout horë que la communauté recourt à un de caste inférieure. Et quel que soit son degré d’érudition il ne peut percevoir les différents types d’aumônes. Il en est de même dans la société wolof selon Abdoulaye Bara-Diop où

De manière générale, les institutions traditionnelles ont tendance à marginaliser la caste inférieure.

Si les sociétés traditionnelles admettent l'inégalité, les différences, cette perception n'est pas une apologie de l'injustice ou de l'exploitation économique. Entre castes existent des rapports de réciprocité, d'obligations mutuelles de recevoir et de donner comme décrit par Mauss dans son "Essai sur le don" (Mauss, 1923-24/1991). La division en castes, la hiérarchisation n'implique pas une extorsion du fruit du travail d'une caste par une autre ou le paiement d'un quelconque tribut par l'une des parties. Elle veille plutôt à une situation d'équilibre comme ci-dessus mentionné. Ainsi, face aux institutions sociales et structures sociales, le clientélisme apparaît comme un mécanisme d'intégration de groupes apparemment marginalisés. Il procure un sentiment de protection, de sécurité dans un environnement souvent hostile, surtout que le nyamakala y bénéficie d’une immunité sauf en cas de crime grave. Aussi, suite à la hiérarchisation sociale si c'est "le moins bon" qui doit recevoir "du meilleur" il y a toutes les chances de ne pas assister à une remise en cause du système social.

Dans la société pré coloniale, la division en castes voilait la contradiction principale de la société, c'est-à-dire, celle opposant les esclaves à l'ensemble de la société. Le maître d'esclave pouvait être de n'importe quelle caste. Et suite à la création des Etats, cette contradiction opposa l'aristocratie militaire au reste de la société. En effet, l'aristocratie militaire vivait du travail de la paysannerie et de celui des artisans et des esclaves, donc du labeur des castes supérieures et inférieures, des horonw et des nyamakalaw. La division sociale en castes répondait donc beaucoup plus à un besoin de division sociale du travail et à un mécanisme de reproduction sociale et de préservation du corps social qu’à un besoin de domination ou d’exploitation.

Traitant du cas indien, Dumont affirme que

En faisant un parallèle avec la société malienne, on peut constater comme similitude qu'à chaque aire culturelle correspond un système de caste déterminé mais comme différence, que des correspondances existent entre les différents systèmes ; ce qui fait qu'en dehors de son aire culturelle on peut se marier ; l'essentiel étant de choisir un conjoint dans une caste ou une sous-caste avec laquelle le mariage n'est pas proscrit. C'est ce qui fait dire à ce horon Songhoye qu'il a des nyamakalaw à Tombouctou comme à Bamako.

Les principaux systèmes de castes sont au nombre de trois (mandingue, nord et sénoufo). Dans le système mandingue (Bambara, Malinké et Soninké) l'existence des castes est sans équivoque. Chez les Soninké, la caste supérieure, horë ou tunka lemme, constituée des guerriers et des marabouts est hiérarchisée. Elle ne l'est pas chez les Malinké, mais, il y a une division des rôles. Ainsi, aux clans Kéïta, est réservé le pouvoir politique et à cet effet, ils sont appelés les mansarenw. Aux clans Traoré et Camara est réservée la chefferie de la terre, ils ont pour cela le statut de dugukolotigiw. La division en castes n'est pas très poussée chez les Bambara où, traditionnellement, on ne rencontre que les horonw et les numunw (forgerons). Dans la société pré coloniale, les griots ne se rencontraient que dans les cours des souverains. Dans les sociétés du nord (Peuls, Songhoye, Touareg et Maure) le système des classes et des ordres prend une importante dimension à côté du système des castes. Il y existe des hommes libres mais astreints au paiement de tributs et qui sont inférieurs aux aristocrates mais supérieurs aux hommes de castes inférieures et aux esclaves et descendants d'esclaves. Dans certaines sociétés sénoufo c'est la terre qui "anoblit". Ainsi, chez les Sénoufo du Folona, seuls, ceux qui refusent le travail de la terre au profit des travaux artisanaux et l'élevage sont frappés d'ostracisme et classés avec les castes inférieures. C'est le cas des potiers, des cordonniers, des Peulh éleveurs, etc. Alors qu'en même temps, certains qui passeraient pour des gens de caste inférieure chez les mandingues, à cause de leur patronyme Diabaté, Ballo, Sylla, etc., sont acceptés au sommet de l'échelle sociale, et pour la simple raison qu’ils ont abandonné l’art et l’artisanat pour l’agriculture et accepté de se faire initier aux différents cultes locaux. Chez les Dogon, un simple rapport sexuel peut entraîner la déchéance d’un homme de caste supérieure ainsi que celle de sa descendance. Alors que chez les Songhoye, en cas de mésalliance l'enfant suit la filiation de celui ou celle qui a contracté l'hypogamie. Chaque groupe ethnique et même au sein d'une ethnie, des contrées peuvent avoir leur spécificité4. Le tableau ci-après donne les appellations selon les groupes ethniques. Pour ce qui concerne celles des Songhoy, elles proviennent essentiellement du document de Jean Pierre Olivier de Sardan, Concepts et conceptions Songhay-Zarma (Olivier de Sardan, 1982

Le régime des castes a connu une évolution notable depuis un certain temps. Mais celle-ci n'est que la résultante et aussi un des aspects des mutations sociales prises dans leur ensemble.

Le régime des castes n'a jamais été un phénomène figé. Le sort réservé aux forgerons suite à la défaite de Soumangourou a été ci-dessus mentionné ainsi que l'origine des Somono. Mais c'est la conquête coloniale qui va entraîner un bouleversement sans précédent des structures sociales traditionnelles en apportant de nombreuses et nouvelles professions et surtout de nouvelles normes et valeurs sociales.

Il y aura donc une diversification des activités socioprofessionnelles et leur ouverture de principe à toutes les couches sociales. Cette diversification se fera par le biais de l'école, de l'armée, des centres d'apprentissage, du compagnonnage et du salariat.

Après l’échec des expériences de l’école des fils d’otage et plus tard de celle des fils de chef, l'école coloniale va procéder à une hiérarchisation de ses disciples et partant de la société, sans tenir compte de l'échelle sociale traditionnelle, à travers les emplois auxquels elle va former. La colonisation a introduit, là où cela n'existait pas, la distinction entre travail intellectuel et travail manuel et partant, la valorisation du premier et la dévalorisation du second. Le travail salarié est devenu une des formes d'obtention des moyens d'existence. Ce fut dans beaucoup de communautés le passage de l'autoconsommation à une plus forte interdépendance des différentes catégories socioprofessionnelles. Et on assistera alors à la présence sur le marché de personnes qui n'ont aucun bien à échanger mais disposant d'une masse monétaire leur permettant d'acquérir ce dont elles ont besoin. C'est aussi, depuis, que la fonction et le statut de ménagère ont un contenu précis avec les épouses de certains salariés qui, en dehors du travail de ménage (cuisine, lessive, soins aux enfants, etc.), n'apportent aucune contribution à l'obtention des moyens d'existence.

La colonisation a, aussi, introduit des types de travaux artisanaux, jusqu'ici inconnus comme la conduite de véhicule à moteur, la couture, la coiffure, la boulangerie, un nouveau type de travail de forge (la menuiserie métallique), la réparation d'objets manufacturés (automobile, montre, radio, etc.). La production artisanale des hommes de castes inférieures cédera progressivement du terrain aux produits manufacturés. De manière générale, l'artisan traditionnel ne pourra plus vivre de son métier. De même,

Les pouvoirs post-coloniaux, eux, en organisant des Semaines nationales de la jeunesse et ensuite des Biennales artistiques et culturelles ont aussi permis à tout un chacun la pratique de l'art (théâtre, danse, musique, etc.). Ces manifestations artistiques permirent ainsi à certains hommes et femmes de caste supérieure de devenir des artistes de renommée internationale (Nawa Doumbia, Oumou Sangaré, Nana Coul, etc.) tandis que des jaliw (griots) en profitèrent pour devenir des artistes modernes capables d'enflammer un public, de composer, d'arranger, d'écrire et d'animer (Touré, 1996, 194 – 197).

De manière générale, certains hommes de caste inférieure ont suivi le cours de l'évolution et ont adapté leurs activités aux exigences et aux possibilités offertes par le monde moderne. C'est ainsi qu'en plus de ceux ayant profité des opportunités offertes par les Semaines et les Biennales d'autres jaliw organisent des activités lucratives à l'intérieur du Mali, cherchent des managers pour l'extérieur, vont à la conquête des studios d'enregistrement, etc. Des artisans se sont équipés et imitent beaucoup d'articles des manufactures occidentales. Donc, tandis que la majorité disparaît sur le plan professionnel, une minorité arrive à émerger du lot. La concurrence et la sélection, caractéristiques du marché libéral, n'ont pas épargné le monde des castes inférieures.

Ainsi, depuis la pénétration coloniale, la division sociale du travail s'est trouvée bouleversée. Au fil du temps, l'état d'homme de caste inférieure ne sera manifeste et perceptible que pour une petite minorité à travers l’exercice d’un métier artisanal rudimentaire ou leur rôle lors des cérémonies de baptême, de mariage et de rites funéraires ou encore à travers le statut social conféré par certains patronymes. Et pire, à ce niveau avec la montée du fondamentalisme musulman et l’exacerbation de la crise économique et sociale (chômage) la complémentarité entre marabouts et hommes de castes inférieure et notamment les jaliw s’est transformée en une concurrence. De sorte que lors des cérémonies de baptême, mariage et décès c’est la collision entre les jaliw et les "érudits" formés dans les medersas. Ces derniers ont tendance à éclipser les premiers en y monopolisant la parole et en organisant ensuite la quête pour leur propre compte. Les femmes, elles, ont formé des orchestres religieux pour l’animation de ces cérémonies.

Les sociétés coloniales et post-coloniales offrent de nouvelles possibilités de promotion sociale. Celles-ci ne seront plus basées sur la séniorité ouverte, c'est à dire celle fondée sur l'âge biologique ou certaines catégories d’âge social et encore moins sur la séniorité fermée c’est à dire celle fondée sur le sexe ou le régime des castes. L'importance de l’Homme, sa place sur l'échelle sociale sera fonction de ce qu'il aura pu acquérir dans sa vie : richesses, connaissances, fonctions sociales, etc. Ainsi, dans certains secteurs, de par les formations reçues à l'école et dans l'armée, des hommes de caste inférieure auront sous leurs ordres certains de caste supérieure. Le champ politique moderne demeure, lui aussi, un des cadres ouverts de promotion sociale.

Parallèlement, certaines personnes de caste inférieure vont développer un complexe et auront honte de leur origine. En effet, l’idéologie coloniale va ternir l’image de la caste inférieure et particulièrement la sous-caste des griots. Ainsi Roux et ses collaborateurs disent :

Pour véhiculer son message la colonisation passera par les manuels scolaires, cf. ces passages :

Les colonisés vont intérioriser ces stéréotypes comme beaucoup d’autres élaborés par l’idéologie coloniale. C’est pourquoi il n'est pas rare d'entendre en ville des propos du genre

ou encore

Le régime des castes tente vainement de préserver l'endogamie. Mais elle est fortement combattue par les institutions, notamment le code malien de mariage qui met l'accent sur le consentement mutuel des conjoints et aussi un certain islam qui n'adhère pas aux mythes ci-dessus évoqués. C'est pourquoi, un de nos informateurs, M. Koné affirme :

Dans la plupart des cas, le choix du conjoint tient beaucoup plus compte de la fortune personnelle et du statut social conféré par les postes de responsabilités administratives et politiques sans distinction d'appartenance de caste. Les prescriptions islamiques ou bibliques constituent alors l'excuse toute trouvée. Mais, c'est face à un prétendant démuni que son appartenance à une caste ou une sous-caste inférieure devient un prétexte de rejet. Dans d'autres cas, ce sont les jeunes qui transcendent la division en caste pour contracter des alliances socialement prohibées. C'est ce que confirme une jali (griotte ) K. Kouyaté :

Une femme forgeron, T. Kanté, poursuit :

Le clientélisme, surtout en milieu urbain, a tendance à l'emporter sur l'échange réciproque. Les rapports de caste se sont adaptés à l'évolution sociale. Ainsi, selon la jali (griotte ) K. Kouyaté:

Dans le même sens, une autre, F. Diabaté, abonde :

D'autres nyamakalaw, eux aussi, estiment que les jatigiw ont changé et qu'auparavant, les nyamakala étaient plus respectés et bénéficiaient de plus de considération.

Le problème est qu’il est plus valorisant pour un jatigi, lors d'une cérémonie, de "s'offrir" un nyamakala de renommée internationale qu'un du quartier même si les deux clans ou lignages sont liés depuis des générations. Et même si le jatigi restait fidèle aux liens séculaires et traditionnels, son poids social peut attirer des "stars" qui viendront éclipser ses nyamakalaw locaux. Cette logique est aussi valable pour les nyamakalaw. Il leur est difficile de suivre un jatigi qui ne peut pas les faire vivre.

Suite aux mutations sociales, quels sont alors les rôles des uns et des autres ?

En milieu urbain les membres de la caste inférieure jouent toujours les rôles de communicateurs, d'animateurs, de maîtres de cérémonie et de médiateurs. Ils véhiculent pour les horon les informations relatives aux cérémonies de baptême, de mariage, de décès, etc. Et lors de la cérémonie, ils sont au centre et, en conséquence, reçoivent les invités, les informent des différentes phases de la cérémonie, distribuent les colas, chantent, dansent etc. Les travaux ménagers et particulièrement la préparation du repas cérémonial sont exécutés par les femmes nyamakalaw. Lors des fêtes de Ramadan et de Tabaski, les horonw se font accompagner de leurs nyamakalaw pour souhaiter les vœux à leurs parents et amis. Les nyamakalaw leur servent de porte-parole ; surtout chez ceux avec lesquels ils ont des rapports d'évitement (alliés matrimoniaux). Ils interviennent toujours pour résoudre les conflits ou les attiser comme le diraient le forgeron A. Kanté et le jali A. Diabaté. Ils reçoivent, toujours en contrepartie, des présents, or, argent, céréales, vêtements, etc.

Les mutations sociales n'ont pas épargné les zones rurales. Mais leurs effets y sont beaucoup moins sensibles qu'en zone urbaine. L'échange réciproque y est beaucoup plus développé et les caractéristiques traditionnelles du régime des castes y sont moins altérées. Comme en ville, certains artisans ruraux ont pu suivre le cours de l'évolution. On rencontre, ainsi, des forgerons formés et équipés par des partenaires au développement et dont les produits n'ont rien à envier à ceux des manufactures, ce qui ne les empêche pas de jouer leur rôle traditionnel de potier, de purificateur par la coiffure des femmes (tresses), la circoncision et l’excision... Il s’agit surtout de ceux qu’on appelle les forgerons CMDT (Compagnie Malienne pour le Développement des Textiles), forgerons OHVN (Office de la Haute Vallée du Niger), etc.

Le régime des castes n'a donc pas disparu. Il est en pleine mutation et prend régulièrement de nouveaux contours, contours, chaque fois, conformes aux réalités et valeurs sociales du moment. Il n'y a, donc, pas "griot et griot" comme le disait Diango Cissé (Cissé, 1970, 200). Djibril Tamsir Niane a aussi tort de penser que ne sont pas griots cette caste de musiciens professionnels faite pour vivre sur le dos des autres ni ces nombreux guitaristes qui peuplent nos villes africaines et vont vendre la musique dans les studios d'enregistrement de Dakar et d'Abidjan (Niane, 1960). Ils sont bel et bien des griots mais des griots de leur époque, 20^ème et 21^ème siècles. En effet, à chaque époque correspond son griot ou mieux, son régime des castes.

Après l'indépendance en 1960, la première république proclame le socialisme et l'égalité de tous les citoyens. Sans l'abolir par une loi ou un décret, la nouvelle autorité ne reconnaît pas le régime des castes. Le code malien de mariage, promulgué en 1962, en son article 10, stipule le consentement mutuel en matière d'alliance et, partant, condamne implicitement l'endogamie liée au régime des castes. Les dons aux sous-castes inférieures sont interdits par le parti au pouvoir, l'Union Soudanaise, section du Rassemblement Démocratique Africain, dans son action d'éducation et de formation politique des populations. Mais comme le disait Diango Cissé, ce sont les nyamakalaw, eux-mêmes, qui ne veulent pas de l'égalité et, à Kita, assimilent la démocratie à de la malédiction par la boutade de "Dâga karasi" (Cissé, 1970, 200).

Le mot d'ordre de l'Union Soudanaise, section du Rassemblement Démocratique Africain ne put être appliqué et les castes inférieures et particulièrement les griots (jali) avaient et ont encore de beaux jours devant eux en matière d'animation des cérémonies.

Par ailleurs, la dimension clientéliste du régime des castes fait qu'en zone soudano-sahélienne et particulièrement dans le groupe mandingue, une cérémonie sans présence des castes inférieures est inconcevable. Comme l'est aussi leur présence et leur intervention sans qu'elles ne reçoivent les dons à la hauteur de leur talent.

La deuxième république ne se prononça pas sur le régime des castes. Mais quelques hommes de castes inférieures faisaient partie de la junte militaire qui s’empara du pouvoir en 1968 et d’autres eurent à siéger dans les instances supérieures du parti unique UDPM (Union Démocratique du Peuple Malien).

L'avènement de la troisième république marqua la fin du monolithisme politique et entraîna une floraison de partis politiques. Et parmi ceux ayant une certaine audience; c'est-à-dire présents au parlement après les élections de 1992, un seul a comme premier responsable un homme de caste inférieure. Et parmi les trois premiers responsables de ces partis il n'y a qu'un seul homme de caste inférieure qui s'assume comme tel c’est-à-dire qui ne nie pas son origine et ne développe aucun complexe devant les autres cadres ou responsables de caste supérieure. Depuis un certain temps (1997), une campagne médiatique est entreprise pour démontrer que c'est accidentellement qu'un des premiers responsables du parti de l'Union Soudanaise section du Rassemblement Démocratique Africain porte un patronyme de jali (griot).

Ces faits démontrent que le régime des castes, bien qu'il ne soit pas consacré par les textes de loi et bien qu'il ait subi des mutations, est encore une réalité vivante au Mali et peut constituer un obstacle à certaines ascensions sociales ou à la réalisation de certaines ambitions politiques.

Comme ci-dessus mentionné, au sein des castes supérieures, existent des ayants droit des pouvoirs traditionnels et le clientélisme demeure un des moyens d'intégration des castes inférieures. Mais celles-ci seront-elles des clients ou des citoyens électeurs et éligibles dans le cadre de la Décentralisation, réforme administrative, en cours ?

Le concept de Décentralisation ayant été traduit et perçu comme un retour à la tradition, le retour ou la restitution du pouvoir au bercail, il y a toutes les chances pour qu'il y ait tentative de restauration ou de renforcement de l'ordre ancien. Mais ce qui peut contribuer à brouiller ces données locales et poser des problèmes aux "gardiens des traditions" pourrait être des critères ou conditions à remplir comme l'alphabétisation pour occuper certains postes. Aussi, les opportunités de promotion sociale offertes par la société coloniale ensuite post-coloniale peuvent propulser certains hommes de caste inférieure au devant de la scène politique.

Ce qui est incontestable est que les candidats seront obligés de compter avec les différentes catégories sociales, le code électoral a opté pour le vote au bulletin secret et ne prévoit pas la hiérarchisation des voix au moment du décompte des bulletins.

Le régime des castes continue à fonctionner à merveille au Mali, ignorant les différents textes organiques, décrets et lois et ignoré de ceux-ci5. Il se bat pour s'adapter aux différents changements sociaux liés aux différentes époques, lieux, événements et phénomènes. Chaque ethnie et même chaque contrée d'une même aire culturelle présente sa spécificité. A l'endroit de la caste inférieure, existe un sentiment ambivalent. Elle est d'une part méprisée et d'autre part crainte et admirée. Supprimer donc le régime des castes n'est nulle part à l'ordre du jour et il n’existe pas au Mali d’associations d’anciens "castés" ou d’anciens esclaves militant dans ce sens comme au Sénégal ou au Niger.